Magyari-Vincze Enikő

életrajz | kontakt | publikációs lista

utolsó frissítés: 2008. ápr. 17.

Gen și sexualitate în politica identitară. In Gen, Societate și Cultură. Cursuri în Studii de Gen, volum 1-3, editat de Enikő Magyari-Vincze, Petruța Mîndruț, Cluj: Desire, 2004.


GEN ȘI SEXUALITATE ÎN POLITICA IDENTITARĂ

In Gen, Societate și Cultură. Cursuri în Studii de Gen, Volum 1-3, Cluj: Desire, 2004, editat de Enikő Magyari-Vincze, Petruta Mîndruț

  

1. IDENTITATE ȘI PUTERE – POLITICA IDENTITARĂ

 

1.1. Modalități de abordare a identităților culturale și sociale

Voi pune în discuție aici doar diferența dintre așa-numita abordare culturalistă și cea socială, cu scopul de a opta, în fine, pentru o perspectivă social-culturală, care le combină pe cele două în cadrele interpretării structurate de o anumită concepție despre cultură și de o poziție feministă. În contextul celei din urmă devine clar faptul, că, atât în cazul identităților sociale cât și în cel al celor culturale – care, la rândul lor, participă la constituirea identităților personale – locațiile identității sunt duble. Ele există în interior și în exterior, sau, mai precis spus, chiar dacă sunt trăite ca esențe interioare (fiind constituite printr-o/ într-o narațiune a continuității), ele se formează și re-formează permanent în relații (în relația cu lumea exterioară nouă și viziunea noastră despre ea, în relația cu concepția despre cum trebuie să fim, în relația cu presupunerea despre cum ne văd și/ sau cum vor să ne vadă alții).

            Culturaliștii discută problema identitară prin întrebarea majoră "ce suntem noi". Analiza lor își propune identificarea și descrierea acelor caracteristici culturale, care se presupun a fi naturale, atemporale și împărtășite de toți indivizii definiți prin respectiva categorie identitară. Adepții perspectivei sociale se orientează pe linia întrebării "cine suntem noi". Ei își centrează atenția asupra proceselor, mecanismelor, prin care un set de indivizi definiți prin categoria identitară în cauză se delimitează de cei care sunt diferiți, adică asupra constituirii granițelor dintre "noi" și "ei".

            În fine, perspectiva pentru care optez în analiza fenomenului identitar reintroduce culturalul în investigație, dar nu ca un dat natural, atemporal, omogen, ci ca rezultat al proceselor de definire, poziționare și recunoaștere, prin care anumiți indivizi și anumite grupuri înțeleg să se delimiteze de alții. Această abordare tratează culturalul (setul de sensuri și semnificații, precum și practicile de producere ale lor), socialul (mecanismele de delimitare, de constituire a granițelor dintre indivizi/grupuri) și politicul (negocierile despre definiții și poziționarea într-o ierarhie socială) în interacțiunea lor. Natura și funcționarea puterii simbolice și materiale este una dintre temele centrale ale unei astfel de concepții despre identitate, astfel încât ea poate fi observată ca un proces de identificare cu anumite poziții subiect, desfășurat într-o rețea de relații politice (în sensul larg al cuvântului). Mai mult decât atât, identitatea se descrie ca fiind construită atât prin procese culturale/ simbolice (de sisteme de reprezentare și clasificare), cât și prin procese sociale/ materiale, căci includerea într-o sau excluderea dintr-o anumită categorie identitară are consecințe existențiale asupra celor excluși –pe baza identității lor presupus înnăscute – de la resurse simbolice și materiale.

            Din tratarea identității ca fenomen cultural, social și politic rezultă, spre exemplu, concepția, conform căreia, identitatea nu este doar structură (set de caracteristici), ci și proces (mecanisme de identificare), are caracter situativ și contextual, și dobândește semnificații față de ceea ce este diferit. Nu este opusul diferenței, ci depinde de aceasta din urmă, identitățile fiind constituite prin marcarea diferențelor atât prin sistemele simbolice ale reprezentării, cât și prin formele excluderii sociale (Woodward, 1999: 29). Pentru a înțelege natura și dinamica sa, trebuie să recunoaștem, de asemenea, că termenul de identitate se referă atât la categoriile de (auto)identificare construite de către discursurile și instituțiile dominante în societate, cât și la experiențele trăite ale eului. Cu scopul de a delimita diversele nivele ale fenomenului, unii analiști introduc distincția dintre poziție subiect, subiectivitate și identitate. Pentru Hall "identitatea" este un meta-concept. El consideră că identitățile sunt puncte de atașament temporal la pozițiile subiect prescrise pentru indivizi de către practicile discursive. Sau, altfel spus, sunt punctele de întâlnire dintre discursurile și practicile, care ne "interpelează" din afară ca fiind subiecți ai respectivelor discursuri, precum și dintre procesele (conștiente și inconștiente), prin care indivizii, investind în anumite poziții subiect, definesc propriul lor sens al eului, adică subiectivitatea lor (Hall, 1997: 5-5; Woodward, 1999: 39).  

            Depășind constatarea faptului, că fiecare cultură elaborează și utilizează sisteme de clasificare, prin care, pe o populație anume se aplică principiul diverselor diferențe pentru a delimita "cine suntem noi" față de "ei", teoriile feministe ale identității și diferenței (vezi  Irigaray, 1985, și Cixous, 1975) accentuază: ordinea socială constituită pe opoziții binare nu se bazează, pur și simplu, pe logica limbajului (cum credea Saussure), sau pe "natura" gândirii dihotomice (precum considera Lévi-Strauss). Mai degrabă, chiar dacă sistemele simbolice și cele materiale ascund acest lucru, ea exprimă interesele celor care dețin puterea simbolică și materială de a impune o anumită ierarhie între polii diverselor opoziții binare, și de a naturaliza inegalitățile, căci, diferențierea între "noi" și "ei" înseamnă implicit și ierarhizare în defavoarea alterității.

 

1.2. Identitatea ca fenomen politic

            Implicațiile politice ale identității devin și mai expresive în condițiile social-istorice (în speță anii 1960), în care identitățile culturale și sociale, mai precis revendicările identitare devin scopuri ale politicului. Dar, precum apreciază Calhoun (1995), la o privire mai atentă, putem observa că politicile identitare – ca strategii de definire și susținere a anumitor discursuri despre cine suntem "noi", sau cine este "eul" – sunt o constantă a istoriilor personale și colective. Există, deci, pe de o parte, o serie de politici identitare personale, precum și, pe de altă parte – pe lângă noile mișcări sociale lansate în viața publică începând cu anii 1960 – mișcarea muncitorească bazată pe o anumită identitate socială,  naționalismele secolului al 19-lea, mișcările anti-colonialiste/pentru independență națională din secolul al 20-lea, dar și fundamentalismele religioase și manifestările noii drepte extremiste contemporane pot fi abordate, și ele, ca forme ale politicii identitare publice/ colective.

Totuși, așa-numitele "noi mișcări sociale" (ale tinerilor, ale etniilor marginale, ale femeilor, ale homosexualilor etc.) împărtășesc o caracteristică, care le deosebesc de alte tipuri de politizare a identității. Ele, toate, demască falsitatea universalismului ce stă la baza instituțiilor/discursurilor hegemonice, care impun drept norme "naturale" normele categoriilor sociale dominante și, implicit, denigrează alteritatea, folosindu-se de imaginile negative produse și vehiculate despre ea ca de un instrument al dominării. Politica diferenței practicată de aceste mișcări provoacă relațiile de putere în contextul cărora excluderea, negarea, medicalizarea și încriminarea diferenței devine posibilă și, în același timp, urmărește evaluarea pozitivă, recunoașterea, legitimarea, exprimarea și autonomia diferențelor "de culoare", de gen, ale celor sexuale etc. Politicile identitare astfel constituite nu pot scăpa de paradoxul ce stă la baza lor. Taylor (1994) arată cum, în condițiile în care recunoașterea identității a devenit problematică, militând pentru recunoaștere egală, ele nu puteau să nu facă apel la universalism (la principiul egalității universale în drepturi, în sfera politică, economică, domestică, etc.) în timp ce reabilitau particularismul, dreptul la diferență. În politica recunoașterii, idea iluministă a egalității și a drepturilor universale s-a transfigurat în principiul demnității egale și a dreptului universal de a fi diferit, secondat, desigur, de mândria asumării diferenței. 

   Este clar cum, politicile identitare reproduc anumite concepții culturale despre identitate (căci definesc subiectul – "femeia", "minoritarul", "homosexualul" etc. – în numele căruia militează prin anumite caracteristici presupus atemporale/esențiale), și că ele pot evita exclusivismele și fundamentalismele de genul împotriva cărora lucrează, doar dacă re-interpretează natura identității. Dacă reconsideră, altfel spus, idea conform căreia autenticitatea identității constă în esența sa interioară și acceptă că, identitatea "eului" (a "noastră"), în toate formele sale, este mediată de relația cu exteriorul, care, astfel, devine parte integrantă a identității. Ducerea până la capăt a acestei recunoașteri este, desigur, dificilă, căci înseamnă auto-critica bazelor proprii, sau, și mai mult, dispariția acestora, acceptarea faptului că politica nu se mai poate duce în numele unei identități fixe, eterne, interioare, ci doar în raport cu anumite relații/ coaliții/ solidarități cu exteriorul, cu ceilalți, căci, oricum ea dobândește sens doar față de acestea din urmă. 

Identitățile se formează la răscrucea dintre pozițiile subiect prescrise de discursuri și instituții sociale femeilor și bărbaților de diverse etnii, vârste, ocupații, clase sociale, orientări sexuale, și dintre trăirile (subiective) ale acestor poziții, articulate în experiențele personale. O analiză sensibilă față de complexitatea problemei identitare trebuie să adreseze toate aceste nivele ale fenomenului, înțelegând, până la urmă, modalitățile prin care ele se suprapun și se structurează reciproc în punctele de întâlnire dintre sistem și individ. Sistemul discursiv și instituțional al unei societăți oferă indivizilor un set de categorii identitare prin care ei să se auto-definească și să-i definească pe ceilalți, precum și o scară valorică de ierarhizare/ prioritizare a acestor identități. Dar puterea sistemului nu se manifestă doar în această construcție pozitivă a "ofertei", ci se exercită și în sens negativ, adică prin impunere, limitare, excludere (și, desigur, nu înseamnă doar producerea simbolică/ culturală a identităților, ci și localizarea indivizilor definiți prin anumite categorii identitare în poziții cu anumite beneficii materiale și sociale). Însă, până la urmă, performanța individului este practica prin care puterea respectivă se realizează sau nu, sau, în marea majoritate a cazurilor, funcționează între acceptarea/ reproducerea ei și negarea/ schimbarea sa. Experiențele genizate, precum și alte experiențe identitare, se constituie între acomodarea la și rezistența față de regimul de gen normativ, hegemonic.

 

2. GENUL ÎN POLITICA IDENTITARĂ FEMINISTĂ

 

2.1. Feminismul – teren al negocierilor despre diferența care contează

Istoria feminismului – ca formă de activism politic și/ sau paradigmă academică – nu a fost și nu este un teren al dezvoltărilor neproblematice și al semnificațiilor întru totul împărtășite de toți adepții, toate adeptele sale. Dimpotrivă, a fost/ este modelată ca o zonă a disputelor și dezbaterilor purtate dincolo de granițele de culoare, etnice, de clasă și regionale privitoare la cum să se înțeleagă diferențele dintre bărbați și femei, și dintre femei, dar și privitoare la interconectarea formelor de opresiune sexuală cu cele de altă natură.

            Privesc feminismul ca politică identitară în accepțiunea cea mai largă a cuvântului, ceea ce include atât o politică culturală (referitoare la reprezentările, discursurile, ideologiile etc. genizate), cât și una socială (ce privește condiția materială și statutul social al femeilor în toate domeniile vieții). Căci, precum am arătat în capitolul anterior, identitatea este și (auto)reprezentare și identificare cu poziții subiect prescrise de discursuri, dar și poziție social-materială. Mai departe, este de important de menționat aici că feminismul politizează atât genul, cât și sexualitatea, respectiv conștientizează că ambele funcționează în societatea umană ca mecanisme de clasificare, constituite social și cultural, utilizate de diversele forme ale puterii în legitimarea status quo-ului. Totuși, voi trata cele două politici identitare în sub-capitole separate, căci ele – dincolo de întrepătrunderea lor – aduc la suprafață și multe probleme specifice, cărora merită să le acordăm atenție ca atare.

 În prealabil, însă, avem nevoie de câteva precizări terminologice. Precum se știe, în limba engleză distincția între sex și gender (distincție ce nu apare, totuși, în majoritatea limbilor vorbite), într-o primă fază, s-a făcut pentru a delimita substratul biologic al feminității și masculinității (sexul) de construcția socială și culturală a acestor identități (gender). Ulterior însă, revenindu-se la această distincție, s-a considerat că sexul nu este o realitate asocială (diferențele biologice fiind afectate de mediul social), și că, de fapt, nu sexul precede genul, ci invers, în sensul că cel din urmă este un sistem de clasificare și o ideologie care reglementează și concepțiile noastre despre sex, inclusiv despre deosebirile biologice între femei și bărbați, funcționând printre altele și prin știința biologiei. Mai departe, termenul de sexualitate, precum voi arăta în următorul sub-capitol, a cunoscut și el de-a lungul istoriei omenirii multe accepțiuni. În scrierile feministe el se referă la acele aspecte ale vieții personale și sociale care au o semnificație erotică, și nu numai în sensul de dorințe, practici și identități individuale, ci și în cel de discursuri și aranjamente sociale care construiesc într-un anumit timp și loc concepțiile dominante despre sexualitatea (feminină și masculină) acceptabilă (spre exemplu Jackson și Scott, 1996).   

            Discutând despre feminism ca politică identitară din start trebuie să ne reamintim de varietatea mare de feminisme, care dincolo de punctele lor comune (recunoașterea faptului că femeile suferă de injustețe socială sistematică datorită sexului lor) au identificat cauzele acestui fenomen în surse diferite și, astfel, au militat pentru schimbarea unor aspecte diverse ale condiției femeii. De asemenea, mișcările femeilor nu întotdeauna se (auto)definesc drept feministe. Spre exemplu, Alexandra Kollontai, conducătoarea secțiunii feminine a Partidului Comunist Sovietic, în anii 1920 a respins termenul considerând că sensul acestuia este contaminat de mișcarea femeilor burgheze, liberale din Statele Unite și Europa occidentală. Mai departe, mișcările femeilor din Lumea a "Treia", și a femeilor de culoare din societățile occidentale l-au negat considerând că feminismul se leagă de politica imperialistă, colonialistă occidentală, și lupta împotriva acestei politici înseamnă implicit și delimitarea de feminism ca produs occidental. Sau, grupul  francez "Psych et po" la mijlocul anilor 1970 respingeau feminismul considerându-l ca o mișcare reformistă a femeilor care doresc putere într-o societate patriarhală. Europa Centrală și de Est postsocialistă cunoaște, de asemenea, refuzul identificării prin feminism datorită conotațiilor sale dobândite în câmpul semantic al socialismului. Dar dincolo de acceptarea sau negarea termenului, în general, mișcările femeilor se axează pe campanii care urmăresc să producă schimbări în condiția femeilor, acestea concetrându-se pe anumite probleme singulare (exemplu avort, sau reproducere, sau reprezentare politică, etc.), sau pe acțiuni care privesc global situația lor, ba chiar se referă la probleme sociale mai largi care au impact și asupra femeilor (exemplu mișcarea pentru pace, pentru protecția mediului, pentru drepturile invalizilor).  

            În lumea occidentală istoria feminismului cunoaște înainte de toate delimitarea orientării  liberale, a celei Marxiste și a celei radicale, toate trei afirmându-se în cadrul noilor mișcări sociale ai anilor 1960 definite drept politici identitare (cu mențiunea că primele două, precum reiese din discuția de mai jos, au avut relativ lungi antecendente).

 

2.2. Feminismul liberal

Primul val al feminismului (cel al secolelor al 18-lea și 19-lea) a fost dominat de liberalism, pornind de la viziunea liberală clasică (Locke, Rousseau, Mill) asupra autonomiei individului și de la afirmarea egalității indivizilor pe baza naturii umane, în primul rând a capacității lor de a gândi rațional.  Feminismul liberal își propunea să extindă principiile universale ale libertății, cetățeniei și justeții sociale, precum și a drepturilor universale ale omului asupra femeilor, militând pentru egalitate în fața legii, de aceea el dobândește denumirea de feminism al egalității. În 1792 Mary Wollstonecraft, în lucrarea "Vindication of the Rights of Women" aduce următorul argument: deoarece femeile nu s-au bucurat de dreptul de a-și dezvolta abilitățile intelectuale, ele n-au putut dobândi capacitatea de a se implica în viața publică, de aceea, dreptul la educație  este crucial pentru ele, împreună cu toate celelalte drepturi de care bărbații se bucură în mod natural. Alte reprezentante ale acestui curent au fost Olympe de Gouges (în Franța secolului al 18-lea) și Harriet Taylor (în Anglia secolului al 19-lea). Rezultatele feminismului liberal au fost spectaculoase la vreamea lor. Pe plan politic s-a câștigat dreptul la vot, la educație, la muncă.

În anii 1970 a condus la promovarea legislației privind plata egală pentru muncă egală, a celei împotriva discriminării pe bază de sex, și, în general, la campanii care militau pentru schimbarea cadrului legal. Pe plan teoretic tradiția liberală este centrală teoriei feministe, precum ne arată exemplele lui Virginia Wolf (A Room of One Own, 1929) – implicată în căutarea unui limbaj prin care să se vorbească despre femei și a unor spații în care ele să se afirme și dezvolte liber, și ale lui Simone de Beauvoir (The Second Sex, 1949), care deschide calea perceperii identității femeilor ca o construcție socială  ("cineva nu se naște, ci devine femeie"). Cu toate aceste rezultate și implicații majore atât în viața, cât și în teoria socială, în contextul celui de al doilea val al feminismului (anii 1960) feminismul liberal devine cea mai moderată aripă a mișcării.  Aceasta se datorează mai ales faptului că el acceptă principiul meritocrației capitaliste, fără a critica/schimba sistemul social și cultural care dezavantajează structural anumite categorii sociale, considerând că femeile care acceptă  patriarhatul sunt responsabile pentru propria lor incapacitate de a se afirma asemănător bărbaților.  Spre exemplu Friedan, în cartea ei "The Feminine Mistique" (1963) afirmă: conștientizarea drepturilor femeilor depinde de fiecare femeie în parte.  Mai departe, în acest context ideatic maternitatea definită ca dimensiunea centrală a feminității este considerată a fi obstacol în calea afirmării femeilor, și promovarea femeilor în viața publică și pe piața forței de muncă se urmărește fără schimbarea relațiilor de putere și a principiilor diviziunii sexuale a muncii în sfera domestică. Astfel, feminismul liberal ajunge să legitimeze modelul masculin, impunându-le femeilor să devină asemănătoare cu bărbații în condițiile în care le sunt acordate drepturi egale în fața legii. Nu trebuie să uităm că feminismul liberal la acea vreme a făcut carieră datorită temerii exprimate față de feminismul extremist (atât de războiul între sexe din Statele Unite, cât și de comunismul din Europa de Est), precum și în condițiile în care mișcarea feministă a început să fie blamată pentru "bolile" societății și familiei.

Interesant ar fi de văzut măsura în care în contextul transformărilor post-socialiste, implicit al privatizării, marketizării și al stratificării sociale, feminismul liberal mai are ceva nou de spus. Oricum ar fi, după delegitimarea politicii socialiste a egalității de gen și a ambiguităților  în raport cu neutralitatea de gen și cu indiferența față de diferențele de gen, este de așteptat ca în momentul actual să se meargă către creionarea unor politici (inclusiv de discriminare pozitivă) care să urmărească realizarea egalității prin diferență.

 

2.3. Feminismul marxist

Se bazează pe marxismul clasic, care face critica capitalismului ca societate de clasă marcată de adânci inegalități sociale, și, chiar dacă, astfel, se situază critic față de feminismul liberal, rămâne tot un feminism al egalității. Precum știm, marxismul "original" tratează problematica femeii doar în contextul familiei (spre exemplu Engels în "Originile familiei, proprietății private și statului" (1884), iar munca și clasa muncitoare sunt analizate ca fenomene gen-neutre (spre exemplu în "Capital"ul lui Marx (1877), astfel încât problematica sexualității și a inegalității de gen rămân în afara interesului. De aceea, feminismul marxist are o natură revizionistă: își propune să combine analiza marxistă clasică cu cea feministă a sistemelor sex/gen. Spre exemplu,  la începutul secolului al 20-lea, Alexandra Kollontai (în Rusia), Clara Zetkin (în Germania), Emma Goldman (în Statele Unite) au situat problematica relațiilor sexuale opresive în familie și a vieții domestice în general printre temele politice ale partidelor și ale politicii sociale.

Pe plan teoretic abordarea impune atât critica societății capitaliste dominate de patriarhat, cât și critica marxismului clasic. Cartea "Feminism and Materialism: Women and Modes of Production" (1978) editată de Annette Kuhn și Anne-Marie Wolpe combină analiza condiției femeilor în familie cu cea a statutului lor pe piața forței de muncă. Ele relevă că funcția economică ascunsă a muncii casnice este producerea și reproducerea forței de muncă, ceea ce, astfel, se realizează  în sfera domestică datorită muncii neplătite a femeilor, fiind condiția acumulării de capital. Concluzia lor este că patriarhatul susține capitalismul și invers. De asemenea, ele observă că diviziunea sexuală a muncii pe piața muncii le situează pe femei în poziții dezavantajoase, fapt care se reflectă în  fenome ca segregarea ocupațională verticală și orizontală, inegalitatea veniturilor, angajarea cu jumătate de normă a femeilor, masculinizarea mișcării sindicale, implicarea și retragerea femeilor în și de pe piața muncii în funcție de interesele economice. Desigur, importantă este și analiza lor despre familia burgheză, instituția care perpetuează regimul de gen patriarhal, în centrul ei cu bărbatul-aducător-de-venituri (male breadwinner) și a femeii casnice (housewife), dependente economic de bărbatul/stăpânul ei. Precum necesară e și demascarea rolului jucat de ideologia patriarhală în perpetuarea inegalităților dintre sexe, arătându-se că socializarea de gen și construirea sexualității feminine reproduc nu doar concepții culturale, ci și poziții materiale, pentru că definesc "locul natural" al femeilor și bărbaților, și blamează victima pentru neputiința sa de a fi altfel, în timp ce legitimează ordinea socială care face imposibilă acest lucru.

În fine, dar nu în ultimul rând trebuie să reamintim  aici distincția dintre feminismul marxist, discutat mai sus și cel socialist. Cele care preferă termenul din urmă fac acest lucru pentru că este mai inclusiv decât cel  de marxist (care la rândul lui reflectă o mai mare rigoare teoretică), oferind astfel o mai mare flexibilitate, dar și pentru că utopiile socialiste ale secolului al 19-lea ofereau repere pentru abordarea opresiunii sexuale în strânsă legătură cu cea de clasă. De asemenea, practicantele feminismului socialist s-au apropriat mai mult de feminismul radical decât partenerele lor marxiste, dar azi – și sub influența destrămării sistemelor socialiste – ambele trebuie să-și reconstituie legitimitatea chiar dacă se recunoaște că problema validității perspectivei analitice Marxiste se distinge de cea a practicilor efective ale "emancipării socialiste a femeilor" (vezi încercarea de a utiliza teoria marxistă feministă despre producția economică și reproducerea biologică în însăși analiza critică a patriarhatului socialist în Magyari-Vincze, sub tipar 2004).   

 

2.4. Feminismul radical

Diferă de celelalte două tipuri de feminisme înainte de toate prin faptul că el face trecerea de la mișcarea pentru drepturile femeilor la mișcarea pentru eliberarea lor și militează pentru diferență (pentru mândria de a fi femeie).  El nu se leagă de nici o ideologie clasică și ca parte al mișcării civice ai anilor 1960, născut în America de Nord, este produsul cel mai pregnant al celui de al doilea val al feminismului. De fapt, ca atare dezvoltă un discurs opozițional atât împotriva puterii masculine, cât și împotriva patriarhatului și, implicit, a sexismului ce stă în centrul opresiunii femeilor. Distincția dintre cele două este utilă deoarece trebuie să recunoaștem că nu numai bărbații, dar și femeile sunt responsabile pentru menținerea patriarhatului, dar nu putem nega nici faptul că bărbații, datorită sexului lor, vrând-nevrând, sunt privilegiați de ordinea patriarhală. Diviziunile sexuale preced cele de clasă, transmiteau mesajul Shulamith Firestone și Kate Millett într-o lume intelectuală dominată de bărbați, deci femeile sunt oprimate ca femei și mai mutl decât atât, toate clasele sociale au fost modelate conform distoncției dintre femei și bărbați. De asemenea, feminismul radical a avut și un caracter anti-elitist, a mobilizat diverse categorii de femei care căutau spațiul lor de afirmare, sau cel puțin unul în care puteau purta un dialog despre chestiuni ce le afecta viața în mod direct. Constituirea spațiilor proprii a cunoscut și forme de separatism (women's only), însemnând organizarea unor centre pentru femei, dar și experimente de conviețuire comunală.

Recunoașterea diferenței și celebrarea  feminității a însemnat în unele cazuri căderea în extrema conform căreia feminitatea și relațiile între femei sunt lipsite de conotațiile negative ale exercitării puterii, precum masculinitatea le comportă în mod implicit. Legat de aceasta se formula și convingerea că heterosexualitatea nu este altceva decât violul instituționalizat, iar sexul reproductiv este instrumentul opresiunii femeilor, astfel încât se presupunea mai departe că doar lesbianismul politic  (afirmarea lesbianismului ca orientare politică nu neapărat bazată pe orientarea sexuală non-normativă) poate conduce la constituirea unei lumi mai drepte pentru femei.

Feminismul radical azi nu cunoaște activitate organizatorică, dar își face simțită prezența în dezbaterile despre și proiectele legate de sănătatea femeilor, pornografie, prostituție, violență sexuală, femeia ca obiect/marfă sexuală, și, în mod special, se perpetuază mai departe sub forma feminismului cultural. Tot în termenii influenței de durată a feminismului radical trebuie discutat aici și unul dintre principiile sale de bază, cel de "the personal is political", strict legat desigur de un altul ("sisterhood is powerful") și de modalitatea de organizare (campaniile care urmăreau creșterea conștiinței despre drepturi, despre condiția proprie, și despre natura împărtășită a experiențelor feminine). Principiul despre care discutăm se referă la cel puțin trei aspecte ale relației dintre privat și public, arătând odată pentru totdeauna că distincția dintre ele s-a constitutit social în modernitate împreună cu asimilarea femeilor cu spațiul privat și al bărbaților cu cel public. În primul rând reflectă convingerea, conform căreia problemele femeilor ce țin de domeniul privat al vieții umane nu sunt doar experiențe personale și întâmplări individuale. Din contra, ele trebuiesc conștientizate ca fiind probleme comune, împărtășite de toate femeile, ale căror soluții nu pot fi găsite fără o conștiință publică care să le definească ca atare, și fără implicarea instrumentelor politice în acest efort. În treacăt fie spus, feminismul radical a militat tocmai în acest sens, și-a propus să re-evalueze tot ceea ce tradițional era considerat a fi "feminin". Și nu numai în raport cu regimul în care valorile, rolurile, caracteristicele masculine sunt considerate a fi normă, ci și în raport cu viziunea feminismului liberal, conform căreia feminitatea este un obstacol în scoaterea femeii de pe poziția de "al doilea sex" și în promovarea ei, pe baza meritului, în toate sferele vieții publice. Ceea ce, pentru liberalism, ținea de sfera sfântă a privatului, maternitatea, sexualitatea, avortul, violența domestică, dar și fenomenele publice aferente, precum pornografia și prostituția, au fost redefinite de principiul "the personal is political" tocmai cu scopul de a tematiza în public și în cunoașterea științifică "subiecte feminine", care, toate, din diverse motive au fost ținute sub tăcere și /sau au fost considerate irelevante pentru discursul public și științific. În al doilea rând, acest principiu relevă: relațiile sociale ce țin de instituțiile private (familia, sexualitatea, maternitatea, etc.) sunt și ele relații de putere, pe de o parte de sine stătătoare, iar pe de altă parte integrate în structurile de putere mai largi ale societății (ordinea de gen patriarhală intra- și extra-familiară reproducându-se reciproc). Din această recunoaștere rezultă și redefinirea "politicului", acesta identificându-se de acum încolo nu numai cu instituțiile, comportamentele, discursurile etc. politice în sensul tradițional al cuvântului, ci cu toate acele aspecte ale tuturor fenomenelor, care implică relații de putere, poziționare (positioning), definire (naming), recunoaștere (recongition). Astfel, relația dintre femei și bărbați în viața de cuplu și/ sau în viața sexuală, de exemplu, nu se mai tratează ca una în care diferențele se completează oarecum "normal", printr-o armonie "naturală", rezultând într-un echilibru de-la-sine-înțeles. Ea începe să fie privită ca un domeniu al puterii, care funcționează ca atare într-un dublu sens: ca și abilitatea de a defini/ construi ceva în sens pozitiv, dar și de a domina/ subordona, sau, altfel spus, de a transforma diferența în inegalitate. Mai departe, principiul în cauză mai surprinde și faptul că discursurile, instituțiile, practicile politice/ publice construiesc personalul/ intimitatea, precum produc, în general, subiectul uman, în multiplele sale ipostaze. Maternitatea, sexualitatea, violența domestică etc. nu se mai consideră a fi domenii unde individul se bucură de libertatea neîngrădită de a se manifesta. Se conștientizează că, toate instituțiile publice, printre altele și politicile sociale, impun anumite concepții și comportamente considerate a fi normale în materie de maternitate, sexualitate, etc., definesc cadrele "normalității" și pedepsesc strategiile "deviante". Precum se conștientizează și faptul că însuși politicul (dominat de interesele masculine) este responsabil pentru crearea distincției dintre privat și public, delegând femeile în prima și bărbații în a doua sferă, valorizându-le și ierarhizându-le diferit, transformând, din nou, diferența în inegalitate. Legat de acest ultim sens al principiului "the personal is political" trebuie să amintim și recunoașterea faptului că feminismul, ca mișcare socială și politică identitară, constituie și el ceea se cheamă subiectul feminin și/ sau anumite concepții și practici legate de identitățile și relațiile de gen. Astfel, feminismul nu este, desigur, o continuare a "feminității naturale" (așa ceva neexistând în afara construcțiilor social-culturale), ci este o opțiune politică, care produce la rândul ei "subiectul feminist". Ca atare, el luptă pentru definirea, poziționarea și recunoașterea acestuia în orice ipostaze și condiții în care diferența între femei și bărbați și/ sau între femei diferite se transformă în inegalitate și inegalitatea constituită social se naturalizează. 

Lista tipurilor de feminisme nu se încheie aici. Ea ar trebui continuată cel puțin cu feminismul lesbian, feminismul de culoare și/sau feminismul "Lumii a Treia", care, toate, se bazează pe o critică a feminismelor discutate mai sus, mai precis pe recunoașterea diferențelor între femei (neconștientizate de "feminismele mainstream") în funcție de orientarea sexuală, etnicitatea, "rasa" și poziția lor geopolitică. Creionarea acestor mișcări denotă multitudinea problemelor cu care diferite femei se confruntă în diferite contexte sociale și istorice, dar și faptul că diferența care marchează femeile nu poate fi redusă la diferența sexuală dintre femei și bărbați. Până la urmă relația dintre feminisme ar putea fi descrisă ca un proces de negociere (politică) asupra diferențelor care contează, fapt asupra căreia, teoria feministă – în varianta sa postsructuralistă – se și concentrează, fiind însă blamată la rândul ei de distanțarea sa față de mișcarea femeilor care, în viața cotidiană trebuie să soluționeze probleme sociale concrete. Dincolo de colaborarea sau de neînțelegerile între diferitele tipuri de feminisme este important să cunoaștem contribuția fiecăreia la identificarea și soluționarea problemelor cu care diverse femei se confruntă. Feminismul lesbian, spre exemplu, ne orientează atenția asupra constituirii identității sexuale precum și asupra nevoii de a combina critica ordinii de gen patriarhale cu cea a heterosexualității normative.

 

3. SEXUALITATEA ȘI POLITICA IDENTITĂȚII SEXUALE

 

3.1. Accepțiuni ale sexualității

Printre modurile de abordare ale sexualității distingem între două poziții majore: cea nativistă (sau naturalistă și esențialistă) care presupune caracterul pre-social al sexualității (considerând-o ca fiind determinată ori de forța divină, ori de evoluția naturii, ori de sistemul hormonal), și cea socio-istorică (sau constructivistă și procesuală), cea din urmă analizând construcția socială a (hetero- și homo) sexualității în contextul consolidării diviziunilor de gen și ale celor sexuale în societatea capitalistă. Precum se întâmplă și în cazul altor identități, și în termenii acesteia există o corelație strânsă între concepțiile hegemonice și alternative despre orientarea sexuală, precum și între modalitatea în care politica acestei identități se structurează, își definește scopurile și se manifestă în condiții istorico-politice concrete. Dinainte însă de discutarea acestui aspect ne propunem reconstituirea procesului prin care sexualitatea a devenit identitate, adică a început să fie concepută ca atare. Precum ne arată Heath (1982), desigur, comportamentele și dorințele sexuale ale oamenilor au existat dintotdeauna, dar conceptele specifice care domină modul în care gândim despre acestea sunt construcții social-istorice. El aduce exemplul elocvent al faptului că la începutul anilor 1800 Dicționarul Oxford English definea sexualitatea în legătură cu sentimentele și organele reproductive, pentru ca, în 1889 să accepte ideea conform căreia ea implică sensul de a fi al individului, adică identitatea sa.

Precum ne arată Boswell, citat de Rahman (2000), de-a lungul istoriei omenirii sexualitatea a fost înțeleasă în diverse chipuri. Civilizațiile antice și Europa creștină timpurie au definit-o ca dorință fizică și au reglementat-o ca atare. În jurul anilor 400 a apărut un nou cod civil care accentua nevoia controlului dorinței sexuale strict legat de ceea ce se presupunea a fi un "comportament religios adecvat". Iar în zorii Evului Mediu în Europa catolică a devenit dominantă noțiunea conform căreia procrearea este singura justificare a activității sexuale, fiind incorporată în dreptul religios care începea să construiască diviziuni morale în funcție de comportamentul sexual și dorința sexuală al oamenilor. Același Rahman (2000) îi menționează și pe Connell și Dowsett care observă cum, mai departe, sub influența evoluționismului darwinian, această poziție s-a reîntărit de explicația științifică a vremii care reducea comportamentul sexual la propagarea speciei, chiar dacă nativismul religios a început să se înlocuiască cu "nativismul științific". Treptat, cel din urmă s-a încorporat în legislația secularizată și în sistemele medicale de clasificare, formând bazele "științei sexualității" constituit din fuziunea antropologiei, biologiei și forensics, care, la rândul lui, a consolidat viziunea naturalistă despre sexualitate și a tratat-o în termenii opoziției binare "natural" – "nenatural/anormal". Acestea au fost condițiile în care "homosexualul" s-a construit ca o "specie" nenaturală, sterilă, neumană, numită fiind ca atare chiar dinaintea denumirii cuplului procreator drept "heterosexual". Dorința sexuală a devenit obiectul clasificărilor medicale și sociale, iar din moment ce se presupunea că este localizată în individ (nu se presupunea că ar putea fi o construcție socială produsă în relațiile interumane), s-a făcut trecerea de la identificarea indivizilor prin comportamentul lor sexual la definirea lor ca persoane care manifestă acel comportament. În înțelegerea sexualității acest moment a marcat  apariția conceptualizării ei ca o identitate înnăscută și psihologic esențială. 

Tot în Rahman (2000) regăsim și ideile lui Weeks despre faptul că actul sexual n-a fost întotdeauna considerat a fi identic cu identitatea sexuală, iar dorința sexuală, chiar dacă înțeleasă ca forță "înnăscută", n-a fost văzută ca periculoasă din punctul de vedere al ordinii sociale. În Grecia antică, spre exemplu, controlul sexualității a fost subordonat menținerii intacte a ordinii sociale: dorința sexuală de orice orientare era acceptabilă în măsura în care nu aducea schimbări în statutul social al bărbaților. Chiar dacă codurile sexuale au existat întotdeauna, ele se referau foarte mult timp doar la reglementarea comportamentelor genizate, nu și la controlul dorinței sexuale. Într-o carte mai recentă a sa (1989) Weeks face analiza procesului istoric al constituirii burgheziei și al ideologiei legate de diviziunea între sfera publică și sfera privată, precum și de cea a sexualității, aratând impactul  diviziunilor de clasă asupra dezvoltării concepțiilor esențialiste despre sexualitate și asupra controlului lui social. Accentul religios pus pe sexul procreativ și moralitatea religioasă a căsniciei și familiei burgheze s-au suprapus în cadrul acestei ideologii dominante, astfel încât relațiile heterosexuale au început să fie văzute ca singurele morale și naturale, iar heterosexualitatea a devenit identitatea sexuală implicită și asumată față-n față cu homosexualitatea stigmatizată ca imorală. Pe plan mai general cristalizarea acestei ideologii a marcat și apariția conceptului de sexualitate ca identitate (înnăscută), detașat de viziunea care definea sexualitatea ca dorință, și sexualitatea ca și comportament. Rahman (2000) citează și concluzia lui Lacqueur, conform căreia modernitatea a adus o schimbare importantă în gândirea despre și practica legată de sexualitate. Anterior ei cele două sexe au fost considerate ca variații ale aceleiași esențe, iar sexualitatea se definea ori ca dorință, ori ca organ anatomic, ea dobândind accepțiunea de identitate în societatea modernă, începând să fie utilizată în ierarhizarea persoanelor de sexe și orientări sexuale diferite, precum și în "explicarea" (de fapt naturalizarea) acestor diviziuni. În acest context esențialismul devine un instrument al controlului social, spre exemplu, ideologia domestică o transformă pe Eva păcătoasă în sfânta și pura Maria, schimbând astfel imaginea femeii care dorește cu imaginea femeii pasive, și, pe un alt plan, încriminează homosexualitatea ca act sexual păcătos care nu are șansa să se purifice prin faptul procreării speciei.  

În fine, nu putem căuta răspuns la întrebarea de ce sexualitatea a devenit la un moment dat în istoria omenirii un marker al identității fără să facem apel la opera lui Foucault (1980), mai ales la concepția sa despre istoria sexualității, sau și mai precis despre relația dintre cunoaștere și putere discursivă în raport cu sexualitatea. Printre altele el ne atrage atenția asupra faptului că era Victoriană, reprimătoare la adresa sexualității, a fost și perioada în care începeau să abunde discuțiile despre sexualitate și să apară termeni pentru descrierea comportamentului sexual în psihiatrie, jurisprudență, și în speță în sexologie. Încercarea de a clasifica identitățile sexuale pe baza dorinței sexuale continuă într-un fel accentul pus pe controlul celei din urmă de către biserica creștină, control care, în general, reflectă importanța acordată controlului social de către biserică, pe de o parte, dar și de către elitele profesionale în formare din domeniul medicinei, psihiatriei și criminalisticii de la mijlocul secolului al 19-lea care au produs sexualitatea drept ca obiectul studiului lor (sau puterii lor discursive). Toate aceste mecanisme ale puterii se completau și cu un altul, și anume cu nevoia de a controla creșterea populației în contextul procesului de industrializare. Pe baza acestei analize Foucault surpinde un paradox interesant (cel al puterii, de fapt, în general): în timp ce puterea ca forță represivă definește  homosexualitatea ca identitate socială deviantă, vrând-nevrând o și constituie ca și obiectul unui discurs alternativ, astfel făcând posibilă apariția politicii identitare sexuale, mobilizatoarea rezistenței față de discursul heteronormativ. Discursul, ne spune el referitor nu doar la modul de vorbire despre sexualitate, nu numai produce și transmite puterea, ci și o subminează: constituind ordinea care reglementează, până la urmă instituie și puterea celor pe care vrea să-i subordoneze, care, la un moment dat, pot să înceapă să se folosească de această putere, întorcând-o împotriva celor care au produs-o. 

Discutând despre politica sexualității vom trata în cele ce urmează problematica orientării sexuale. Dar în acest punct nu putem să nu amintim măcar (fără să le analizăm) și alte fenomene ce țin de tema sexualității, cum ar fi reglementarea reproducerii și a sexualității femeilor, ocurența violenței sexuale, dar și problema traficului de femei, a prostituției, a pornografiei, și nu în ultimul rând cea a hărțuirii sexuale. În legătură cu politizarea acestor problematici, de obicei se pune întrebarea necesității intervenției – prin politici publice – a statului și a organizațiilor internaționale în sfera considerată (mai ales de viziunea liberală) ca una ce ține de intimitatea  și viața privată a individului, uitând că astfel, în numele unor valori "sfânte" se legitimează încălcarea drepturilor altor indivizi, victime ale acestor fenomene. Menționând că multe capitole ale cărții abordează unele dintre ele, aici ne permitem să nu le acordăm spațiul de altfel meritat. 

 

3.2. Configurări ale sexualității în mișcarea gay și lesbian

După cum ne arată Rahman (2000), aceste mișcări au combinat revendicările legate de reformele sociale și juridice cu mobilizarea pentru schimbarea conștiinței publice despre sexualitate și pentru transformarea stilului de viață dominant. De-a lungul istoriei lor s-a ajuns la concluzia că problema ce trebuie adresată de aceste mișcări este chestiunea generală a inegalităților de gen (a faptului că regimul de gen patriarhal reproduce și clasificarea sexualității în defavoarea homosexualilor), precum și recunoașterea nevoii criticii față de gândirea esențialistă despre sexualitate. Căci, precum s-a recunoscut, tocmai această gândire stă la baza respingerii homosexualilor și mișcării lor, considerând că cei din urmă sunt esențialmente diferiți de heterosexuali datorită activității lor sexuale. În mod deosebit mișcarea gay și lesbian trebuie să evite căderea în esențialism, lucru de loc ușor, dacă ne gândim că ea dorea să legitimeze exact diferența orientării sexuale, făcând apel la o astfel de diferență. 

            Carver și Mottier (1998) observă că în revendicarea drepturilor gay și lesbian se vehiculează/reproduc trei concepții diferite despre sexualitate:

-         viziunea conform căreia sexualitatea este o caracteristică înnăscută fundamenta acea orientare din cadrul mișcării analizate care – chiar dacă dorea să impună refuzul medicalizării și încriminării homosexualității (afirmând că aceasta nu este nici boală și nici crimă) – continua să fie prizonierul unui determinism biologic; spre exemplu, urmărind să transforme orientarea sexuală non-dominantă într-una acceptabilă în conștiința publică și științifică, a utilizat în sloganele sale argumente de genul "suntem cum suntem, nu putem face nimic împotriva naturii noastre";

-         concepția care privește orientarea sexuală drept o alegere politică, expresie a libertății de credință și de asociere, a fundamentat mișcarea gay și lesbian pe modelul politicii identitare etnice: astfel a presupus că opțiunea pentru o astfel de identitate depinde de voința și libertatea individului, nerecunoscând constrângerile sociale, limitele care îi sunt impuse de discursurile normative și instituțiile care le transpun în viață;

-         noțiunea conform căreia sexualitatea este o construcție socială realizată în cadrul relațiilor patriarhale bazate pe heterosexualitatea normativă (bazată la rândul ei pe argumentul care face o confuzie între sexul anatomic, gen și sexualitate, afirmând, spre exemplu în raport cu femeile, următoarele: a avea organe genitale feminine înseamnă că ești femeie, și a fi femeie înseamnă a dori un bărbat, și invers); din această ultimă accepțiune rezultă că homosexualitatea nu este o diferență naturală stigmatizată prin prejudecăți iraționale, ci este o categorie socială care există/persistă doar în relație cu heterosexualitatea normativă, față de care este clasificată drept deviantă, dar și drept granița care marchează heterosexualitatatea obligatorie; această viziune fundamentează o mișcare care consideră că homosexualitatea nu poate pretinde egalitate cu heterosexualitatea, căci este opusul celei din urmă.     

În funcție de concepția pe care se bazează, politica identității sexuale urmărește ori protecția homosexualilor față de discriminarea lor negativă, ori acordarea unor drepturi egale pentru homosexuali (inclusiv dreptul la căsătoriile gay și lesbien), ori – printr-o detașare de unilateralitatea și ineficiența discursului legislativ în ceea ce privește acceptarea echivalenței morale dintre homo- și heterosexualitate – punerea sub semnul întrebării a poziției privilegiate a celei din urmă. Ultima poziție, cea radicală am putea spune, parafrazând politica radicală a identității de gen, recunoaște fragilitatea opțiunii liberale pentru asigurarea unor drepturi individuale în condițiile în care sistemul social continuă să reproducă diferențele ca surse ale inegalității, precum și modelul masculin/heterosexual drept normă instituționalizată. Se afirmă: a urmări egalitatea cu heterosexualii (sau cu bărbații) este o absurditate logică, căci acest lucru nu se poate întâmpla până când heterosexualitatea (masculinitatea) nu-și va pierde statutul de normă privilegiată, de aceea scopul trebuie să fie până la urmă acceptarea că sexul anatomic al cuiva în alegerea partenerului/partenerei sale sexual(e) nu este relevant din punct de vedere social.        

 

4. CRIZA POLITICII IDENTITARE FEMINISTE

 

Multitudinea feminismelor discutate în paragrafele anterioare impune conștientizarea și discutarea  perplexităților feminismului ca politică identitară. Mai recent, o nouă controversă pare să se dezvolte între cercetătorii occidentali și cei răsăriteni,[1] și ea lărgește lista subiectelor indecise din cadrul feminismului, care includea deja dispute în jurul înțelesurilor acestuia conferite de liberali, marxiști, radicali, femeile de culoare, lesbiene, și/ sau feministele "lumii a treia". În principal, problema definirii condiției feminine și a experiențelor feminine în diferite contexte sociale și politice este aici în discuție și, în completare, chestiunea referitoare la cine reprezintă pe cine și în numele căror idealuri modelează distanța dintre diferitele feministe.

Acestea sunt, de fapt, câteva dintre perplexitățile generale cu care feminismul ca politică identitară s-a confruntat, și care ar putea fi plasate în contextul unui fenomen mai amplu: paradoxurile și limitele politicii identitare ca politică reprezentațională. De regulă, prin utilizarea "identității" ca mijloc și scop al politicii, aceasta se bazează pe asumpția că există un subiect unificat  și solidar în interior (un grup etnic, o clasă sau un gen) care se delimitează odată pentru totdeauna și în mod absolut de celelalte subiecte (presupuse a fi omogene și ele). Politica identitară reprezentată în numele unui grup particular, se autolegitimează în numele acestei identități, dar, paralel cu asta, o și constituie. Mai mult decât atât, făcând apel la autoritatea "colectivității", impune solidaritatea și lipsa criticismului interior ca o normă superioară, mai ales în condițiile în care ordinea socială dominantă, în numele unui fals universalism, nu recunoaște diferențele și dreptul la diferență.

Fiind conștienți de aceasta, și mai ales în cazurile când feminismul dorește să funcționeze diferit față de alte tipuri de politici identitare (ca naționalismul), este util să pomenim opiniile critice ale lui Judith Butler cu privire la nevoia de criticism în privința procesului care produce și destabilizează categoriile identitare. Autoarea menționează că subiectul feminismului – "femeia" - trebuie să fie deconstruit, dar și utilizat ca "un teritoriu unde semnificații neanticipate pot apărea". Și este important să se țină seama că "întemeierea normativă a definirii a ce anume ar fi potrivit să fie inclus în descrierea a ceea ce ar trebui să fie femeile, întotdeauna implică și producerea unui nou domeniu al întrecerii politice". Totuși, adaugă ea, "asta nu înseamnă să susții că nu există temei (pentru a afirma ceva - n. E. M. V.), ci mai curând că, oriunde ar exista unul, acolo va exista și o contestare"[2].

Travaliul feminismului ca politică identitară constituie o identitate socială și, ca atare, ea este un act de putere, fiindcă – precum spune Hall în legătură cu politicile identitare în general – , în timp ce se afirmă pe sine, exclude ceva și stabilește o ierarhie între cei doi poli rezultanți[3]. Ca atare, feminismul este o politică a denumirii, de definire a comunității imaginate a femeilor, ca subiecți împărtășind anumite trăsături și un sens al apartenenței pe baza experiențelor comune. Mai departe, este o politică a repoziționării femeilor în interiorul ordinelor de gen existente care, naturalizând inegalitățile produse social, le localizează într-un statut subordonat. Și – în sfârșit, dar nu în cele din urmă – , este o politică a recunoașterii, care țintește – pe de o parte – să facă "femeile" recunoscute în mod public așa cum sunt ele definite și poziționate chiar prin acest efort. Pe de altă parte, dar în principal într-un mod implicit, el caută să legitimeze asumarea dreptului de a reprezenta "adecvat" interesele "femeilor" ca subiecți sociali ai discursului și practicii feministe. Prin bătăliile sale asupra denumirii, poziționării și recunoașterii[4], feminismul construiește de fapt o poziție de subiect contrahegemonică, căreia se presupune că femeile individuale îi sunt atașate. Luat ca atare, el este întotdeauna modelat și de practicile prin care discursul dominant plasează femeile în anumite poziții, iar acestea sunt mecanismele în contextul cărora feminismul își definește argumentele și formele de acțiune, și își dobândește semnificația. De aceea, nu ne putem mira de ce s-a întâmplat că, în condițiile prăbușirii socialismului, șansele oricărui feminism care ar putea apărea sunt diferite de formele de activism dezvoltate ca răspuns la oprimarea femeilor în societățile capitaliste și/ sau postindustriale.

Cu toate acestea, este util să ne întrebăm cum a reușit feminismul însuși să găsească soluții pentru propriile sale crize identitare. Braidotti vede acest efort ca pe o tranziție de la politicile identitare la o politică a poziționării, folosind noțiunea lui Rich (politics of location), care accentua importanța conștientizării și explicitării poziției din care se vorbește/ acționează, atât din punctul de vedere al condițiilor materiale, cât și din punctul de vedere al tipului de feminism asumat.[5] Unele autoare – ca Hekman – se gândesc să definească o politică identitară fără identitate care, fiind centrată în jurul unor țeluri pragmatice, nu îmbrățișează o identitate fixată ca o precondiție a acțiunii politice, ci – ca o politică a nonidentității – definește politicul în termenii acțiunii politice pragmatice.[6] Altele – ca Bickford – vorbesc despre o nouă politică identitară, capabilă să reprezinte identitățile multiple și fragmentate ale femeilor, recunoscând diferențele lor interne, și dreptul lor de a crea și asuma noi identități din mixtura de posibilități disponibile pentru ele în situația lor socială/ discursivă, care ies din tiparele identităților tradiționale.[7] 

În orice caz, se pare că – reflectând asupra relației dintre feminism și subiectul ei – s-a format un consens în jurul necesității de a descrie subiectul feminismului nu ca pe "Femeia" definită printr-un set de trăsături biologice și/ sau culturale, ci ca pe o poziție politică a colectivului social ale cărui membre sunt unite prin relațiile lor cu obiectele materiale și situația lor specifică, și care intră în rețele de solidaritate de diferite feluri pentru a rezolva probleme pragmatice. Putem conchide, în fine, acest demers cu ideea lui Moore, conform căreia, "pentru a afirma o solidaritate bazată pe similitudinile dintre femei, nu este necesar să se afirme că toate femeile sunt, sau trebuie să fie, la fel"[8].

Ceea ce privește criza politicii identitare din punctul de vedere al politicii sexualității trebuie să menționăm că atât teoreticienii/teoreticenele, cât și activiștii/activistele și aici au avut de a face cu problema esențialismului. Precum am văzut în capitolul referitor la această temă, politica dusă în numele identității gay și lesbian însemna vrând-nevrând reproducerea credinței conform căreia există o esență înnăscută sau dobândită a acestei identități, și toate persoanele în cauză o împărtășesc în mod asemănător. Promisiunea de a depăși atât determinismul biologic, cât și determinismul social-cultural (de fapt esențialismul împotriva căruia trebuia să se militeze și ideea că identitatea precede politicul) a fost făcută de ceea ce se numește teoria și mișcarea queer, acestea urmărind să se detașeze de termenii – în opinia lor – exclusiviști de gay și lesbian. Sub impactul post-structuralismului, de-a lungul anilor 1990 noua teorie (spre exemplu Butler, 1997; de Lauretis, ) oferea o inovatoare concepție despre identitatea sexuală, cochetând cu ideea identității întotdeauna procesuale (re)construite permanent în stil personal. Mai departe, această viziune conștientiza o dată pentru întotdeauna că revendicările identitare sunt fluide și negociabile, nu decurg din identități pre-determinate biologic și social-cultural, sau, altfel spus, identitatea întotdeauna are o natură politică și producerea identității înseamnă și constituirea a însuși politicului (Currah, 1997). Ceea ce privește mișcarea queer (denumită și Queer Nation, o sumă de coaliții flexibile axate pe diverse campanii), în anii 1980 aceasta a contestat atât politica conservatoare, cât și cea liberală față de problema homosexualității, dar și opoziția binară dintre homosexualitate și heterosexualitate. Termenul definea poziția persoanelor cu orientare sexuală non-normativă, incluzându-i nu doar oamenii gay și lesbian, dar și trans- și bisexualii, acestea din urmă militând și ei/ele pentru drepturile lor. 

Gândindu-ne la ce fel de limbaj ar putea să folosească feminismul în contextul postsocialist din România și în ce fel de politică ar putea să se angajeze, ideile prezentate mai sus apar ca necesarmente utile. Nu este vorba despre preluarea lor automatică, desigur, ci despre concluziile care se pot trage în contextul propriu nouă din multiplele probleme și soluții ale feminismelor din alte locuri. De pildă, este evident necesar să situăm acest limbaj și această politică în termenii chestiunilor sociale pe care diferitele femei le experimentează în România de astăzi, de la violența sexuală și domestică, prin dezavantajarea economică și reprezentarea politică modestă, până la suprasexualizarea imaginilor mediatice, sau la persistența homofobiei și la lipsa studiilor feministe în mediile academice. Precum, aici și acum, este oportună și rezistența feminismului la rasism și naționalism (și până la urmă la o politică identitară esențialistă), și contribuția sa la întemeierea unor solidarități temporale dincolo de granițele etnice și de gen. Asta, printre altele și datorită recunoașterii faptului că "problemele femeilor" nu sunt numai ale femeilor, sau, la un moment dat, nu sunt ale tuturor femeilor, dar pot mobiliza activisme transetnice și transsexuale de diferite feluri în jurul unor chestiuni strategice comune.

 

5. GENUL ȘI SEXUALITATEA  ÎN CONSTRUCȚIA NAȚIONALĂ

 

5.1. Perspectiva de gen în analiza naționalismului

Potențialul teoretic și critic al cercetării feministe în raport cu studiul naționalismului constă înainte de toate în faptul că aceasta aduce la suprafață că nu numai etnicitatea este diferența, care contează pentru naționalism, ci și genul și sexualitatea. Astfel ajungem să abordăm o serie de probleme ce țin  de identificarea multiplă, de modalitățile în care identitatea etnică și de gen (împreună cu alte identități) se întrepătrund, dar și de relațiile dintre diferite politici identitare (cum ar fi naționalismul și feminismul). Argumentul meu este că abordarea noastră nu rezultă "doar" în corectarea, criticarea și depășirea perspectivelor mainstream, insensibile la gen, cu toate că, desigur, nu putem să accentuem suficient de mult această contribuție, ea fiind una dintre cele mai recente în domeniu. [9] Pe lângă aceasta, însă, trebuie să recunoaștem că analiza feministă a naționalismului aduce un aport important la însăși dezvoltarea cunoașterii feministe: o îmbogățește tocmai într-unul din capitolele sale cele mai centrale, cel legat de problematica identităților sociale și culturale și de cea a politicilor identitare. [10] Această parte a cursului face o introducere sumară în bogăția producției științifice pe acest subiect, rezultată, printre altele și din instrumentarul inter-disciplinar și multi-cultural al abordării, precum și din bagajul empiric și teoretic divers al investigațiilor. În acest context, desigur, își au locul și cercetările realizate în Europa Centrală și de Est, inclusiv în și despre România. [11]

În fine, scopul meu este și clarificarea relației dintre abordarea, care introduce perspectiva de gen în analiza naționalismului, și dintre poziția feministă față de naționalism. [12] Prima ne focalizează atenția asupra modalităților în care naționalismul construiește femininitatea, masculinitatea, hetero- și homosexualitatea, precum și a modului în care aceste construcții, la rândul lor, iau parte în constituirea etnicității și națiunii. Față de aceasta, poziția feministă – în viziunea mea – , dincolo de producția analitică, generează o atitudine critică față de acel sistem ideologic/ discursiv și acea practică socială, care construiește/ menține ordinea hegemonică a etnicismului, rasismului, sexismului și homofobiei, plasând anumite categorii sociale în poziții subordonate și transformând diferențele etnice și sexuale în inegalități.

În cele ce urmează, voi exemplifica valoarea producției științifice în domeniul abordării feministe a naținalismului nu într-atât prin prisma contribuțiilor teoretice, cât și prin ipostaze ale analizei empirice multi-disciplinare și multiculturale. Feminismul transformă în subiect al cunoașterii aspecte ale fenomenului, care nu ies la suprafață în cadrele analitice clasice, dar care, după cum s-a dovedit, au un loc central în discursurile și practicile naționaliste. Căci imaginile și locațiile feminității, masculinității, hetero- și homosexualității, maternității, precum și politicile de reproducere/ avort și practicile violenței sexuale și ale violului în timp de război – dobândind sensuri și semnificații naționalizate – contribuie la constituirea simbolică și materială a națiunii, precum și a granițelor ce o despart de alte națiuni. Și, de asemenea, naționalismul produce credibilitatea "națiunii" ca o familie extinsă (ce trebuie, conform convingerii sale, reprodusă în puritatea și omogenitatea ei), tocmai prin faptul că instrumentalizează (pe lângă etnicitate) genul și sexualitatea (adică identitățile și relațiile de gen și cele sexuale, dar și ordinea de gen și sexuală, care – distribuind femeile, bărbații, homosexualii și heterosexualii în anumite poziții ale ierarhiei sociale – legitimează anumite idei despre normalitatea "națiunii noastre"). Pe lângă aceste teme, problema  relației mișcării femeilor cu mișcările naționale/ naționaliste este și ea una centrală în cadrul nostru analitic. Și asta nu numai pentru că el conștientizează activismul femeilor, care, astfel, încetează ori să nu devină deloc subiectul fenomenului în cauză, ori să apară doar în poziții de victimă. Ci și pentru că (și) prin această chestiune se re-afirmă importanța recunoașterii diversității interioare a femeilor și a feminismelor, pozițiile și opțiunile cărora trebuiesc evaluate în propriile lor condiții social-istorice.

În termeni și mai concreți, în cele ce urmează voi prezenta studii de caz realizate în diverse spații și timpuri (precum și în contextul naționalismelor aferente) despre modalitățile în care – întrepătrunde-se – procesele de naționalizare a genului și a sexualității, și cele de genizare și sexualizare a națiunii (în timp ce prioritizează identitatea și diferența națională, și subordonează subiectul social masculin și feminin "cauzei supreme a națiunii") produc o ordine socială patriarhală și sexistă.

 

5.2. Centralitatea genului și sexualității în naționalism

            Răsfoind prin literatura feministă a naționalismului, [13] ni se relevă marile teme, prin care acest tip de analiză își impune relevanța și importanța în contextul producției științifice ale ultimelor decenii. Iată câteva dintre ele: rolul femeilor în reproducerea biologică și culturală a națiunii în viziune naționalistă, respectiv problematicile aferente ale politicii maternității și reproducerii; caracterul genizat al cetățeniei și inegalitățile de gen produse prin politicile statului național; instrumentalizarea corpului feminin de către naționalismul militarist; masculinitatea normativă în regimul naționalist; naționalismul și instituția heterosexualității. Important de observat, că problema relației dintre gen și națiune nu este abordată doar în termeni de reprezentare culturală, simbolică, ci și din punctul de vedere al consecințelor materiale ale construcțiilor și practicilor naționaliste asupra vieții femeilor și bărbaților. Căci, până la urmă, aceste analize privesc identitatea națională și cea de gen, ca și fenomene întrețăsute cu relații politice în sensul cel mai larg al cuvântului, produse atât de puterea discursivă/ simbolică, cât și de cea materială/ socială.

Altfel spus, perspectiva feministă analizează procese simbolice și materiale, care definesc și poziționează feminitatea, masculinitatea, relația dintre femei și bărbați, precum și sexualitatea în raport cu "interesul național", precum și mecanisme, prin care națiunea se definește ca feminină, sau, după caz, masculină, dobândind sensuri sexuale, erotice. Naționalismul ca discurs și practică, ce constituie comunitatea imaginată a națiunii în diverse perioade și teritorii, integrează în activitatea sa simbolică și materială concepții culturale despre identitățile, relațiile și ordinea de gen, și – asociindu-le cu sfințenia națiunii – , le normalizează și naturalizează. Pe de altă parte, el însuși se legitimează prin apelul la sentimente și legături de maternitate, paternitate, fraternitate, în fine, de rudenie și de sânge, devenind o forță mobilizatoare prin însăși această trimitere, și, în unele cazuri, prin erotizarea chemărilor patriotice. De asemenea, în literatura feministă produsă de-a lungul ultimului deceniu, foarte multe cercetătoare accentuează rolul pe care patriarhatul și sexismul îl joacă în susținerea naționalismului, și invers, de aceea nu ne poate mira faptul că, în cele mai multe cazuri, activismul feminist se îndreaptă împotriva naținalismului, chiar dacă această relație nu este deloc atât de univocă și simplă.

 

5.3. Feminități, masculinități și puterea naționalismului

            Naționalismul are puterea de a transforma bărbatul în soldat, iar femeia în mama sau soția unui martir, ne spune Moran în articolul ei scris despre masculinitate în contextul războiului civil din Liberia (Moran, 1995: 79). Iar Enloe ne arată modalitățile, prin care ideologiile și strategiile naționaliste au fost utilizate în diverse contexte militariste pentru revigorarea și perpetuarea privilegiului masculinității (Enloe, 1995: 14).

 Naționalismul naționalizează genul. Trasează tranșant rolul femeii în a reproduce biologic națiunea (Yuval-Davis, 1997: 22-23), și își alocă dreptul de a controla sexualitatea, abilitatea reproductivă și corpul femeilor. Etnicitatea, definită la rândul ei – prin virtutea originii comune – ca o structură de înrudire, extrapolată, apoi, de către naționalism, la nivelul apartenenței naționale, devine dependentă și ea de capacitatea de a controla femeia propriului grup etnic. Astfel, corpul femeii dobândește rolul de a marca granițele etnice (Charles și Hintjens, 1998: 12), dar și semnificația de simbol al fertilității naționale (Mostov, 2000: 91). Și mai mult, femeia devine garanția purității etno-naționale ("mama națiunii"), dar și punctul slab al comunității ("trădătoarea"), astfel reproducându-se, și în acești termeni, duplicitatea concepției despre femeie, ea fiind atât idealizată ca o "sfântă" sau "virgină" (simbol al virtuții), cât și demonizată ca "vrăjitoare" sau "prostituată" (simbol al vulnerabilității). Oarecum în continuare, naționalismul distribuie femeilor și rolul de a reproduce națiunea în sens cultural: termeni ca "limbă maternă", "pământ matern", "patrie mamă", denotă faptul că ele trebuie să vegheze asupra continuității culturale, și să garanteze menținerea tradițiilor comunității (atât prin educarea copiilor în spiritul acestora, cât și prin stilul lor propriu de viață). Aceste activități, desigur, necesită cultivarea permanentă a trăsăturii definite prin excelență feminină, cea a grijii față de celălalt. De asemenea, în acest context, și ocupanții rolurilor masculine primesc sarcini importante: ei trebuie să fie în primul rând eroi, gata pentru sacrificiul ultim. Totuși, primesc dreptul de a exista în mai multe ipostaze, precum ne spune Mostov în legătură cu modelele legitime ale masculinității în timpul războiului din fosta Iugoslavie: ei pot fi și trebuie să fie "soldați neînfricoșati", dar și "soldați cu suflet feminin", sau pot acționa ca "fiii patriei mame", și, desigur, mai pot fi și "eroi decedați", astfel contopându-se pentru totdeauna cu trupul etern al națiunii (Mostov, 2000: 93-96). Dar masculinatea normativă a națiunii nu întotdeauna trebuie să fie unul eroic și agresiv, precum arată Dudink (2002) în studiul său despre "națiunea morală" olandeză și bărbatul an-eroic aferent, chiar dacă recunoaște, că războiul și militarismul sunt forțele majore ale constituirii masculinității occidentale moderne. Olanda secolului al 19-lea, definit ca fiind victima slabă și vulnerabilă a politicilor europene agresive, și-a identificat sursa mândriei sale naționale în valorile justeții sociale și ale moralității. Conform acestei opțiuni identitare, marii eroi ai națiunii au fost reprezentați în ipostaze de auto-reflexie și contemplare, acest tip de masculinitate "moale" constituindu-se reciproc cu "națiunea morală". 

 Naționalismul genizează națiunea. După caz, aceasta este descrisă ca femeie, în primul rând prin virtutea faptului că are nevoie de dragostea "noastră" (a bărbaților) și de protecție – trăsături considerate, prin definiție, feminine. Dar poate dobândi și semnificații masculine, înțeleasă fiind ca o fraternitate, o rețea de solidaritate bărbătească bazată pe colaborarea între camarazi, o ordine masculină.

Puterea naționalismului constă (și) în controlul reprezentării națiunii, sau mai bine zis în contextul problematicii discutate în acest capitol, al genizării națiunii și al naționalizării genului. Identitatea națională – precum au arătat dintr-o perspectivă gen-neutră, de exemplu, antropologii Löfgren (1994) și Fox (1990) – este un teren de luptă culturală. Această afirmație rămâne validă și din punctul de vedere al relațiilor de gen. Căci, prin lupta pentru definirea națiunii, nu se duc lupte "doar" între diverse grupuri definite în termeni etno-naționali și/ sau în interiorul acestora între diferite categorii (clase) sociale, ci se "joacă" și relațiile de putere dintre femei și bărbați, și/ sau dintre persoane cu orientări sexuale diferite. Putem afirma, deci, că identitatea națională este un teren de luptă culturală genizată. În fine, miza acestor "războaie simbolice" este, în orice termeni am privi-o, dobândirea puterii de a defini/ reprezenta națiunea și de a acționa în numele acestei definiții naturalizate, transformate în realitatea normativă, precum și monopolizarea abilității de a transfigura subiecții sociali masculini și feminini în proprietatea națiunii. Discursurile și practicile naționaliste, însă, nu acționează de la sine și prin sine. Ele sunt vehiculate de indivizi (femei și bărbați) concreți, cu interese concrete, aflați în anumite poziții sociale, dintre care unii au de căștigat beneficii simbolice și materiale de pe urma identificării cu naționalismul.

           

5.4. Exploatarea naționalistă a sexualității

            Naționalismul se bazează pe heterosexism, și, la rândul său, reproduce sistemul de instituționalizare și normalizare a heterosexualității și a excluderii identităților și practicilor non-heterosexuale (Peterson, 2000: 54-81). Statul național este instituția masculinității hegemonice, adică heterosexuale, fiind (și) expresia puterii (și a violenței) de a planifica reproducerea sexuală, de a controla corpul femeilor, de a supune activitatea sexuală unor reglementări politice și de a instituționaliza familia hetero-patriarhală. Tot ea, heterosexualitatea masculină, este responsabilă de reproducerea ierarhiilor de gen, care – în familie – se susțin prin violența domestică, în public prin viol, iar în contextul unor conflicte intergrupale violente prin castrarea bărbaților, violarea sau prostituirea femeilor din celălalt grup. În naționalism, reducerea rolului femeii la procreare, merge mână-n mână cu tratarea sexului non-reproductiv (inclusiv cel homosexual) ca fiind un pericol pentru națiune, iar alocarea funcției de a educa copiii în spiritul "tradițiilor" implică și așteptarea ca femeile să perpetueze anumite concepții despre sexualitatea "normală". Deoarece menținerea granițelor etnice și/ sau religioase este asigurată și de reglementarea mariajului, a custodiei copiilor, a moștenirii proprietății sau a cetățeniei, statul național controlează și relațiile sexuale – iată încă un motiv pentru care, o analiză a naționalismului trebuie să recunoască centralitatea sexualității în perpetuarea lui. De asemenea, ea nu poate să nu observe, că metafora "națiunea-ca-femeie" nu ar funcționa în condițiile în care, femeia în cauză ar fi femeie copilă, sau lesbiană, sau prostituată, sau persoană post-menstruală. Căci, conform concepției naționalismului, femeie-națiune este fertilă, pură, și, implicit, heterosexuală. Totuși, și nu în ultimul rând, articolul discutat aici ne reamintește: femeile nu sunt întotdeauna, și pur și simplu victime ale sistemului hetero-patriarhal, deoarece, printre altele, ele însele pot împărtăși și reproduce credința în heterosexualitatea normativă, garanția "normalității" națiunii.

Mostov abordează implicarea sexualității în naționalism dintr-o altă perspectivă (Mostov, 2000: 89-113). Ea analizează modul în care, în contextul fostei Iugoslavii, în timp ce politica identității naționale erotizează națiunea în imaginarul spiritual, de-sexualizează femeile și bărbații concreți. Retorica naționalistă, în recrutarea militarilor, face apel la masculinitate, la bărbatul autentic al regimului patriarhal, iar femeilor le cere ori să se păstreze pentru bărbații lor eroi, ori să-și sacrifice fiii pentru patrie. Atât în cazul femeilor, cât și în cel al bărbaților, apreciază comportamentul asexual, castitatea, puritatea. Totuși, în vederea întăririi mândriei naționale și a celei masculine, propaganda de război are nevoie și de corpul feminin erotic, menit să confirme virilitatea bărbaților și să satisfacă apetitul sexual al eroilor.

Alte spații, alte perioade istorice. Pedersen (1991), analizând politica sexuală a colonialismului în Kenya, observă centralitatea dezbaterii despre mutilarea genitală a femeilor în definirea "identității coloniale" și a măsurii în care politica colonială trebuie să se implice în schimbarea tradițiilor locale. De asemenea, ea accentuează, că lupta pentru independența națională a Indiei s-a purtat și pe planul dezbaterilor asupra tradițiilor indiene, de exemplu a sacrificării soției în cazul morții soțului, căci afirmarea legitimității obiceiului "suttee" era una dintre instrumentele afirmării drepturilor naționale. În ambele cazuri, corpul femeii s-a dovedit a fi simbolul perfect al identității naționale, căci, în aceste contexte, femeia era un subiect social mut, doar feministele occidentale și locale fiind dedicate dreptului femeilor de a-și exprima propria părere despre propriul corp.

Corpul și sexualitatea femeii ca spațiu național dobândește, din nou, alte sensuri în condițiile, în care violul este utilizat ca instrument de război (vezi, de exemplu: Allen, 1996; Corrin, 1996; Charles și Hintjens, 1998; Morokvasic, 1998; Zarkov, 1999; Eisenstein, 2000). O temă discutată tot mai mult în literatura feministă a naționalismului, definită recent ca fiind crimă de război, și, desigur, dezbătută/ contestată în timpul războiului chiar și în relația dintre feministele localizate în "tabere etnice" diferite –violul în naționalismul militarist dobândește mai multe funcții. Este un atac implicit împotriva bărbaților celuilalt grup etnic, cărora, astfel, li se contestă capacitatea de a-și proteja femeile față de dușman. Este o modalitate, prin care se încalcă interdicția de a transcede granița etnică, se "contaminează" puritatea celuilalt, și, astfel, se distruge identitatea națională. În fine, această formă a violenței sexualizate și naționalizate, nu este altceva, decât modalitatea regimului patriarhal, sexist și rasist de a defini identitatea femeilor și de a le localiza în poziția de obiect subordonat dorințelor sexuale și naționale agresive. În condițiile războaielor etnice ai anilor 1990, unul dintre punctele centrale ale definirii poziției față de violența gender-specifică în fosta Iugoslavie, este cel al dezbaterii despre natura sa sexuală și/ sau națională (Batinic, 2001). (Și) în legătură cu această chestiune, feministele din Croația, de exemplu, s-au împărțit în două tabere, și, astfel, solidaritatea femeilor împotriva naționalismelor militariste de toate culorile nu mai putea funcționa în mod univoc. Grupările numite "patriotice" au definit violul de masă ca parte a genocidului sârbesc dus împotriva non-sârbilor, considerând că toți sârbii – inlcusiv feministele, care se opuneau războiului – sunt vinovați de ceea ce s-a întâmplat. Feministele din Belgrad, mișcarea Women in Black, în primul rând, chiar dacă respingea idea suferinței reciproce și recunoștea că violatorii aparțineau în majoritatea cazurilor celuilalt grup etnic, nu accepta să participe la instrumentalizarea politică a victimelor violului, considerând că, de fapt, prin viol, viața femeilor n-a fost destrusă de cealalaltă naționalitate, ci de corpul bărbaților.

5.5. Reproducerea națiunii și naționalizarea maternității

Procrearea, avortul și maternitatea – alte teme centrale în politica naționalistă, legate, desigur, de ideea de bază, conform căreia femeile sunt mamele națiunii (datoria lor patriotică supremă fiind reproducerea biologică și culturală a națiunii) și statul național are dreptul să controleze sexualitatea și corpul femeilor. Această concepție se dovedește a fi una dintre punctele cheie ale stilului naționalist de a face politică, căci ea revine în toate formele pe care naționalismul le-a cunoscut de-a lungul istoriei sale de mai bine de două secole (Charles și Hintjens, 1998: 2-6). Naționalismul secolului al 19-lea, exprimând interesele burgheziei, a construit imaginea națiunii conform familiei burgheze, respectiv a definit națiunea ca o familie extinsă. Modelul familial burghez extrapolat la nivelul întregii societăți însemna transferarea principiilor diviziunii muncii din spațiul privat în cel public, și, printre altele, a rezultat în reducerea feminității la capacitatea reproductivă și la rolurile domestice. Mișcările pentru independența națională din secolul al 20-lea, de asemenea, au recurs la imaginarul genizat al națiunii, mobilizând femeile prin rolul lor de a procrea noile națiuni. Tot același secol cunoaște și manifestări ale  naționalismului cuplat cu regimurile opresive pentru femei ale fundamentalismelor religioase, dar și naționalismele de tip socialist (care, după caz, exploatau femeia atât în rolul lor productiv, cât și cel reproductiv), precum și cele post-socialiste, cu încercarea lor de a revigora ordinea de gen "normală" conform tradițiilor patriarhale de dinaintea socialismului.

 

Politizarea maternității este întotdeauna parte a discursului și practicii naționaliste opresive față de femei, dar maternitatea poate deveni și sursă de identificare pentru femeile, care se opun autoritarianismelor de toate felurile. Spre exemplu, în Chile, mamele celor dispăruți în regimul militarist au jucat un rol important în articularea rezistenței față de statul totalitar. Sau, în fosta Iugoslavie, maternitatea a putut fi mobilizată ca una dintre resursele constituirii solidarității femeilor deasupra granițelor etnice impuse de militarismul naționalist și susținute de război. Argumentul maternității este utilizat, de asemenea, în cazurile în care se caută fundamentul biologic al non-abilității femeilor de a ucide, precum și al diferenței dintre "bărbați" (asociați cu agresivitatea) și "femei" (definite prin grija maternă). Dar, în secolul al 19-lea, el s-a regăsit și în logica sufragetelor americane. Față de afirmația conform căreia dreptul femeilor la participare politică trebuie limitat deoarece ele nu au obligația de a se înrola în armată, ele accentuau riscul nașterii, și, implicit, primejdia pe care femeile o asumă atunci, când dau viață soldaților (Logan Sparks, 2000: 188-189). Maternitatea s-a dovedit a fi utilizabilă politic și pentru "normalizarea" schimbării petrecute în rolurile sociale ale femeilor. De exemplu, în Olanda de după cel de al doilea război mondial, explicația implicării femeilor în mișcarea de rezistență, precum și în roluri tradițional masculine s-a articulat în jurul ideii, conform căreia ele, de fapt, în noile domenii își exercită doar instinctele materne cunoscute (Withuis, 2000: 39-40). Astfel, vechile stereotipuri de gen, care asociau femeia cu maternitatea, au continuat să fie grila de interpretare dominantă a realității și, ca atare, s-au reprodus în pofida schimbărilor petrecute în diviziunea socială a muncii. 

 

            Incriminarea avortului este o consecință directă a concepțiilor naționaliste despre maternitate și despre rolul femeilor în reproducerea biologică a națiunii, dar dobândește semnificații politice concrete în funcție de contextul social-istoric mai larg. În Statele Unite ale Americii putem observa, spre exemplu, lungul proces al politizării avortului (Wilder, 1998: 73-95). Pornind de la dezbaterile legislative desfășurate la mijlocul secolului trecut, trecând printr-o fază a confruntărilor sângeroase din cel de al optelea deceniu (în condițiile, în care politica prezidențială republicană a favorizat  retragerea dreptului fundamental al femeii de a decide în această problemă), acest proces a rezultat în noi concepții  despre  avort și reproducere în politica pro-choice ai anilor 1990. În contextul acesteia din urmă femeia se consideră a fi un subiect social moral, capabil de a lua decizii responsabile cu privire la corpul și sexualitatea ei fără ca acestea să le fie impuse de către o moralitate publică/ guvernamentală. Gândirea și practica nouă în domeniu face trecerea de la recunoașterea dreptului femeii de a recurge la avort la crearea și finanțarea unui sistem în care femeilor le stă la dispoziție o gamă întreagă de opțiuni reproductive, care să facă posibilă reducerea la minim a sarcinilor nedorite. Alt timp, alt spațiu: România în perioada ceaușistă, renumită, printre altele, de agresivitatea politicii pro-nataliste și anti-avort. Kligman (1998) face o analiză detailată atât a constituirii cadrului legislativ (și a viziunii oficiale) în domeniu, cât și a experiențelor și strategiilor individuale legate de recurgerea la avort în contextul metodologic și teoretic a ceea ea numește etnografia statului. Descifrând semnificațiile politice ale centralității reproducerii în regimul ceaușist, Kligman consideră că, (și) prin acest fenomen, societatea românească a  ajuns și a rămas să fie structurată de duplicitatea indivizilor față de și de complicitatea lor cu sistemul. Procesul dedublării în eul public și în cel privat, desigur, desfășurat prin diverse drame personale, precum și constituirea unor rețele informale pentru supraviețuire în umbra vieții oficiale, au făcut posibilă (și în acest caz) atât acomodarea oficială la lege, și, implicit, reproducerea sistemului, cît și rezistența față de controlul atotputernic al vieții private de către statul național-comunist. Desigur, în acest context trebuie amintit și faptul, că politizarea excesivă a reproducerii și criminalizarea avortului, dublând politica industrializării forțate, în condițiile economiei de penurie, au forțat femeile din România să găsească diferite strategii individuale pentru a putea trăi în poziția de dublă eroină (muncitoare și mame), care le era prescrisă în ordinea ge gen al regimul național-comunist. Încă un pas în timp și spațiu, ne convinge de faptul că reproducerea și controlul sexualității femeilor este întotdeauna centrală în politica națională/ naționalistă. Gal (1994) ne introduce în dezbaterile despre avort desfășurate în Ungaria la începutul anilor 1990, care au constituit una dintre instrumentele, prin care identitățile politice post-socialiste se articulau și se defineau, printre altele, prin afirmarea atitudinilor lor anti-socialiste. Ea ne ajută să înțelegem că, aici nu este vorba doar despre faptul că politicul instrumentalizează reproducerea, ci și de faptul că problema reproducerii este una din terenurile pe și prin care se duce lupta pentru puterea politică.  În acest context, conservatorii și naționaliștii au definit politica de avort socialistă ca fiind "Trianonul biologic" (comparând-o chiar și cu pierderile de vieți omenești cu ocazia luptei de la Mohács), care a distrus, încă o dată, națiunea maghiară. Ei au considerat, că pentru reconstituirea moralității naționale, precum și pentru creșterea demografică a populației, este nevoie de interzicerea avortului. Liberalii, atunci în opoziție, și-au exprimat părerea, că o lege o avortului, asemenea  legii pornografiei, ar însemna implicarea statului în viața intimă a cetățenilor. Astfel, ei, de fapt, pe lângă idealizarea familiei sfânte burgheze, și-au exprimat atitudinele anti-socialiste, convingerea, că domeniul privat a fost și trebuie să rămână un spațiu neocupat de stat. Dezbaterea publică despre avort, purtată în cea mai mare parte fără implicarea decisivă a femeilor, a transformat problema dintr-una socială, legată de drepturile femeilor în una morală, legată de identitatea națională. Acest lucru a fost facilitat și de asimilarea problemei drepturilor și autonomiei femeilor cu proiectul socialist de emancipare, căci, după cum am văzut, miza dezbaterilor publice despre avort până la urmă a fost articularea unor identități politice anti-socialiste.

 

5.6. Ipostaze și semnificații ale relației dintre naționalisme și feminisme

Feminismul femeilor albe, occidentale – hegemonic până la un moment dat – a produs convingerea, conform căreia, solidaritatea feminină mondială se realizează datorită faptului că, subordonarea femeilor este o caracteristică universală a societății umane. Mișcarea feministă a constituit, deci, categoria identitară în numele căreia se legitima pe baza diferenței sexuale dintre femei și bărbați, și –din perspectiva femeilor astfel definte – a conceptualizat și atacat patriarhatul ca fiind cel mai important sistem opresiv. După cum am mai accentuat în primul capitol al studiului de față, această presupunere și logică n-a luat în considerare diferențele între femei, care, însă, la rândul lor, cu timpul s-au articulat tot mai accentuat în conștiința publică și teoretică sub influența diverselor schimbări petrecute în societate și în teoria socială.

Din acest punct de vedere, trebuie să observăm, că analiza feministă a naționalismului contribuie la acest proces cel puțin prin sensibilitatea față de diversitatea relației dintre naționalism și feminism. Chiar dacă unii afirmă că, cu excepția câtorva cazuri, feminismul și naționalismul au fost mai întotdeauna poziții ideologice incompabitibile în Europa (Kaplan, 1997: 3), alții recunosc, totuși, că – în diverse contexte social-istorice – feminismul poate cunoaște atât forme naționaliste, cât și anti-naționaliste (West,1997). Deci, chiar dacă, precum am arătat în paragrafele anterioare, naționalismul – atât simbolic, cât și material – instrumentalizează și subordonează femeile, unele femei, în unele contexte, pot opta pentru convingeri și practici naționaliste, chiar și dacă, între timp, susțin că sunt feministe, încercând să lege mișcarea pentru independența națională cu mișcarea pentru drepturile femeilor, și/ sau să le lase pe cele din urmă în umbră, pentru a nu dăuna solidarității naționale.

Să ne gândim, de exemplu, la contextul colonialismului, în care relația dintre femeile imperiului colonial și cel al societății colonizate a fost una de putere și de oprimare, și femeile locale s-au asociat mai degrabă cu mișcările pentru independența națională a țării lor, decât cu feminismul occidental  (Kwiatkowski și West, 1997; Trask, 1997). Sau să ne aducem aminte de alte circumstanțe – spre exemplu cele ale războaielor etnice din fosta Iugoslavie – , când unele feministe s-au dedicat sprijinirii naționalismelor pentru constituirea statelor naționale proprii, renunțând la solidarizarea cu feministele celuilalt grup etnic (Zarkov, 1999). Și să nu uităm nici de alte situații – cum ar fi cea a mișcării Mexicano-Americane (Chicano) pentru obținerea unor drepturi fundamentale și împotriva discriminării rasiale în Statele Unite – , cazuri în care, femeile s-au implicat în naționalismul minoritar în umbra bărbaților lor, pentru ca, mai târziu, să-și facă auzite propriile voci (Chicana) în vederea eliberării femeilor în propriile lor comunități (Garcia, 1997).

În alte contexte social-istorice, însă, feminismul se dovedește a fi un sistem ideatic și o practică socială anti-naționalistă și anti-militaristă. Cockborn (1998) ne prezintă cazuri în care, în condiții de războaie etno-naționale, femeile reușesc să transceadă granițele etnice și să colaboreze pentru pace. Pe linia activismului feminist anti-război, printre altele cea a rețelelor Women in Black, formate împotriva conflictului armat Israelo-Palestinian și al celui din fosta Iugoslavie, autoarea a contactat și – într-un cadru al observației participative – a descris trei proiecte de colaborare feminină. Rețeau pentru Sprijinul Femeilor din Belfast, care aduce împreună femei de clasă muncitoare din comunitățile Catolice și Protestante pentru a milita pentru pace, precum și împotriva sărăciei; Alianța Bat Shalom, rețeaua de colaborare a femeilor evreice și palestiniene din Israel, militând  pentru pace, dar și pentru recunoașterea drepturilor arabilor în Israel, și, în ultimă instanță, pentru crearea unui stat Palestinian; Proiectul Medica pentru Terapia Femeilor, compus din femei musulmane, sârbe și croate din Bosnia-Hercegovina, care acționau pentru ajutorarea femeilor și copiilor victime ale violului și/ sau a refugiaților.

De asemenea, atunci când vorbește despre colaborarea feministelor de etnie diferită în timpul războiului din fosta Iugoslavie, Papic (2001) ne convinge despre rolul feminismului în rezistența față de exclusivismele și extremismele naționalismului,  în producerea și susținerea unui discurs și a unei practici anti-naționaliste într-un context, în care ura față de celălalt și exterminarea celuilat devine "normalitatea" vieții cotidiene. Mai mult, poate, decât atât  Zarkov atenționează asupra importanței rezistenței față de etnicizare și naționalizare, față de auto-identificare în termeni etnici, precum și față de reproducerea în feminism a politicilor de includere/ excludere caracteristice naționalismului (Zarkov, 1999: 386).

 

5.7. Criticism și auto-criticism în reflexia feministă asupra naționalismului

În acest capitol mi-am propus să argumentez pentru recunoașterea triplei contribuții aduse de către perspectiva feministă la analiza naționalismului. Am arătat cum, aceasta, pe de o parte, conștientizează faptul că, de-a lungul producerii identității naționale, naționalismul instrumentalizează nu numai etnicitatea, ci și genul și sexualitatea. Constituie o ordine etnocentrică, patriarhală și sexistă, cu repercusiuni simbolice și materiale negative asupra categoriilor subordonate, și – indiferent de ideologia politică cu care se combină – mobilizează prin virtutea apelului la relații și sentimente familiare tuturor indivizilor.

În al doilea rând am prezentat cum, datorită diverselor locații social-istorice unde se desfășoară, cercetarea feministă a naționalismului generează o serie de rezultate empirice utilizabile și în analize comparative. Iar datorită multidisciplinarității care o caracterizează, poate trata fenomenul în complexitatea sa, reflectând prin diverse metode atât asupra aspectelor structurale cât și cele procesuale ale naționalismului, atât asupra mecanismelor sale simbolice cât și cele materiale, atât asupra producerii sale la nivelul discursurilor/ instituțiilor publice, cât și la nivelul experiențelor cotidiene ale "oamenilor mici".

Și, în al treilea, dar nu în ultimul rând, am adus argumente pentru considerarea perspectivei feministe ca una dintre sursele potențiale ale spiritului critic și acțiunii critice îndreptate împotriva naționalismului, potențialitate, care, însă, poate fi valorificată doar în măsura în care însuși feminismul reușește să fie autocritic față de propriile esențialisme și exclusivisme.

            Poziția adoptată de mine în această chestiune trebuie înțeleasă atât în contextul social al experiențelor mele personale, cât și în cel al eforturilor analitice de a interpreta într-o manieră deconstructivistă producerea și re-producerea practicilor discursive naționaliste în relația dintre românii și maghiarii din Transilvania (vezi Magyari-Vincze, 1997). Dar, dincolo de aceasta, sper ca cele prezentate în acest studiu să convingă o audiență mult mai largă despre cât de utile ar fi și în România cercetări în teme ca: producerea relațiilor, identităților și ordinii de gen și sexuale de către ideologia și practicile naționaliste, precum și constituirea inegalităților sociale la răscrucea dintre gen, sexualitate și etnicitate. Căci acestea pot avea o contribuție majoră la înțelegerea modalităților în care colaborarea dintre mecanismele patriarhale, sexiste, naționaliste și rasiste generează și susțin ierarhii sociale, fiind printre procesele responsabile în restructurarea ordinii post-socialiste. Perspectiva feministă este indispensabilă unui astfel de efort.  Și rezultatele sale vor fi cu atât mai credibile, cu cât ea este capabilă să-și asume o poziție responsabilă și sensibilă față de diversele diferențe, și/ sau să fructifice valențele feminismului identităților multiple.

 

Bibliografie

Ahmetbeyzade, Cihan (2000), Kurdish nationalism in Turkey and the role of peasant Kurdish Women, in Tamar Mayer (ed.): Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 187-211

Allen, B. (1996), Rape Warfare. The Hidden Genocide in Bosnia-Herzegovina and Croatia, University of Minnesota Press

bell hooks (1997), Sisterhood: Political Solidarity Between Women, in Diana Tietjens Meyers (ed.): Feminist Social Thought: A Reader, Routledge, 484-501

Benhabib, Seyla (1994), From Identity Politics to Social Feminism: A Plea for the Nineties, in Philosophy of Education, (internet)

Butler, Judith (1997), Critically Queer, in Shane Phelan (ed.): Playing with fire: queer politics, queer theories, Routledge, 11-31

Butler, Judith (1990), Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, 1-35

Carver, Terrell – Mottier, Véronique (eds.) (1998), Politics of Sexuality, Routledge

Charles, Nickie (1996), Feminist Practices: Identity, Difference, Power, in Nickie Charles and Felicia Hughes-Freeland (eds.): Practising Feminism. Identity, Difference, Power, Routledge, 1-38

Charles, Nikki – H. Hintjens (1998), Gender, ethnicity and cultural identity: women's 'places', in N. Charles – H. Hintjens (eds.): Gender, Ethnicity and Political Ideologies, Routledge, 1-27

Cockburn, C. (1998), The Space Between Us: Negotiating Gender and National Identities in Conflict, Zed Books

Collins, P. Hill (1991), Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, Routledge

Connell, R. W. (1993), Gender and Power, Cambridge: Polity, p. ix-xvii și capitolul doi

Currah, Paisley (1997), Politics, Practices, Publics: Identity and Queer Rights, in Shane Phelan (ed.): Playing with fire: queer politics, queer theories, Routledge, 231-267

Delphy, Christine (1993), Rethinking Sex and Gender, in Women's Studies Int. Forum, Vol. 16, No.1, 1-9

Derné, Steve (2000), Men's sexuality and women's subordination in Indian nationalism, in Tamar Mayer (ed.): Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 237-261

Einhorn, Barbara (1993), Cindarella Goes to Market. Citizenship, Gender and Women as Movements in East Central Europe, Verso

Enloe, Cynthia (1990), Bananas, Beaches and Bases. Making Feminist Sense of International Politics, Berkeley, Los Angeles: University of California Press

Enloe, Cynthia (1993), The Morning After. Sexual Politics at the End of the Cold War, Berkeley: University of California Press

Feischmidt, Margit – E. Magyari-Vincze – V. Zentai (eds.) (1997), Women and Men in East European Transition, Cluj: EFES (J. Smejkalova, 25-34; J. Siklova, 34-42; M. Adamik, 42-62; M. Miroiu, 62-79; S. Gal, 89-100; A. Graham, 110-115; J. Takacs, 230-247)

Foucault, Michel (1980), The History of Sexuality, traducere de Robert Hurley, Vintage, 1980

Fraser, Nancy (1997), Justice Interruptus. Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, Routledge, 11-69

Funk, Nanette – M. Mueller (eds.) (1993), Gender Politics and Post-Communism: Reflections from Eastern Europe and the Former Soviet Union, Routledge

Fuszara, M. (1993), Abortion and the Formation of the Public Sphere in Poland; N. Funk: Abortion and German Unification, in N. Funk, M. Mueller (eds.), Gender Politics and Post-Communism, Routledge, 1241-253, 194-201

Gal, Susan (1994), Gender in the Post-Socialist Transition: The Abortion Debate in Hungary, in East European Societies and Politics, 8:2, 256-286

Garcia, A. (ed.) (1997), Chicana Feminist Thought. The Basic Historical Writings, Routledge

Garcia, Alma M. (1997), Introduction, in Alma M. Garcia (ed.): Chicana Feminist Thought. The Basic Historical Writings, Routledge, 1-13

Hekman, Susan (ed.) (1999), Feminism, Identity and Difference, Frank Cass, London

Jackson, Stevi (1998), Sexual Politics: Feminist Politics, Gay Politics and the Problem of Homosexuality, in Terrell Carver and Veronique Mottier (eds.): Politics of Sexuality, Routledge, 68-79

Kaplan, Gisela (1997), Feminism and nationalism: the European Case, in Lois A. West (ed.): Feminist Nationalism, 3-41

Kitzinger, Celia – Sue Wilkinson (1996), Deconstructing Heterosexuality. A Feminist Social-Constructionist Analysis, in Nickie Charles and Felicia Hughes-Freeland (eds.): Practising Feminism. Identity, Difference, Power, Routledge, 135-156

Linden Lewis: Nationalism and Caribbean masculinity, in Tamar Mayer (ed.): (2000) Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 261-283

Magyari-Vincze, Eniko (2004), Patriarchy from Above and from Below – Subject Positions for and Experiences of Women in Romania, sub tipar, în Nouvelles Questions Feministes, Post-Communism in Transition: Gender and the State, Vol. 23, N°2

Martin, Angela K. (2000), Death of a nation: transnationalism, bodies and abortion in late twentieth century Ireland, in Tamar Mayer (ed.): Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 65-89

Mayer, Tamar (2000), From zero to hero: masculinity in Jewish nationalism, in Tamar Mayer (ed.): Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 283-309

Mayer, Tamar (2000), Gender Ironies of Nationalism: Setting the Stage, in Tamar Mayer (ed.): Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 1-25

Moore, Henrietta L. (1994), The Divisions Within: Sex, Gender and Sexual Difference, in H. Moore: A Passion for Difference. Essays in Anthropology and Gender, Polity Press, 8-28

Mostov, Julie (2000), Sexing the nation/ desexing the body: politics of national identity in the former Yugoslavia, in Tamar Mayer (ed.): Gender ironies of nationalism: sexing the nation, Routledge, 89-113

Peterson, V. Spike (2000), Sexing political identities/ nationalism as heterosexism, in Sita Ranchod-Nilsson and Mary Ann Tétreault (eds.): Women, States, and Nationalism: at Home in the Nation?, Routledge, 54-81

Racioppi, Linda – Katherine O'Sullivan See (2000), Engendering nation and national identity, in Sita Ranchod-Nilsson and Mary Ann Tétreault (eds.): Women, States, and Nationalism: at Home in the Nation?, Routledge, 18-35

Rahman, Momin (2000), Sexuality and Democracy: Identities and Strategies in Lesbian and Gay Politics, Edinburg Univ. Press

Ranchod-Nilsson, Sita – Mary Ann Tétreault (2000), Gender and nationalism: moving beyond fragmented conversations, in Sita Ranchod-Nilsson and Mary Ann Tétreault (eds.): Women, States, and Nationalism: at Home in the Nation?, Routledge, 1-18

Sparks, Cheryl Logan (2000), Citizen-soldiers or republican mothers: US citizenship and military obligation in an era of  "choice", in Sita Ranchod-Nilsson and Mary Ann Tétreault (eds.): Women, States, and Nationalism: at Home in the Nation?, Routledge, 181-196

Withuis, Jolanda (2000), Mothers of the Nation: Post-war Gendered Interpretations of the Experiences of Dutch Resistance Women, in Claire  Duchen and Irene Bandhauer Schöffman (eds.): When the War Was Over: Women, War and Peace in Europe, 1940-1956, 29-44

Zarkov, Dubravka (1995), Gender, Orientalism and the History of Ethnic Hatred in the Former Yugoslavia, in H. Lutz – A. Phoenix – N. Yuval-Davis (eds.): Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe, Pluto Press, 105-121

 


[1] Vezi de exemplu în Marody, 1993; Ferree, 1995; Gal, Siklova, Smejkalova, in Feischmidt, Magyari-Vincze, Zentai (eds.) 1997. 

[2] Vezi Butler,  1992: 3-22.

[3] Vezi Hall,  1996: 1-18.

[4] În contextul analizei relației dintre politicile etnice românești și maghiare din România, tratez această relație în Magyari-Vincze, 1997.

[5] Vezi Braidotti, 1994.

[6] Vezi Hekman, 1999: 24.

[7] Vezi Bickford,  1996: 116-124.

[8] Vezi Moore, (1988) 1990.

[9] Asemenea modului în care se întâmplă lucrurile și în alte contexte tematice, perspectiva feministă realizează și în analiza naționalismului mai multe obiective: aduce în atenția noastră o serie de subiecte ne-abordate de perspectivele "clasice", insensibile la gen; critică bagajul teoretic, metodologic și epistemologic al celor din urmă; constituie noi teorii și produce noi tipuri de analize în domeniu. Într-un anumit sens, ea se axează pe linia schimbării de perspectivă petrecute în investigația naționalismului sub impactul abordării constructiviste, dar și completează, chiar radicalizează această schimbare. Căci analizează modalitățile prin care naționalismul constituie genul și sexul, dovedând cum - în și prin acest discurs și practică -, pe lângă etnicitate, și cele dinainte devin surse și mijloace importante ale identificării naționale.  

[10] Definirea acelor categorii sociale și experiențe, care stau la baza legitimizării sale atât în planul mișcării sociale, cât și în cel al cunoașterii, a fost și a rămas un moment cheie în cariera feminismului. De aceea, toate analizele, care se axează în mod explicit asupra diverselor fenomene identitare, au o importanță și mai accentuată din punctul de vedere al dezvoltării teoriei feministe.

[11] Lucrările prezentate în acest articol ne călăuzează prin multe perspective disciplinare (în speță cele istorice, sociologice, antropologice, politologice), dar și prin diverse spații culturale și perioade de timp, prin diverse tipuri de naționalisme articulate în diferite contexte social-istorice (societatea modernă capitalistă, contextul post-colonial, sistemul socialist-comunist, dar și regimul post-socialist). Studiul meu, însă, nu este structurat nici conform delimitărilor disciplinare, și nici celor legate de tipurile de naționalisme menționate. El tratează subiecte centrale ale relației dintre gen, sex, etnicitate, națiune și naționalism, precum și dintre naționalism și feminism, așa cum au fost constituite ele în diverse locuri și timpuri, fiind analizate prin diverse metode ale cunoașterii sociale și culturale. 

[12] Această diferențiere, din nou, nu este una care pretează doar la analiza naționalismului. Căci deosebirea dintre studiile despre femei, studiile de gen și studiile feministe, se dovedește a fi relevantă la un nivel mai general, formând de foarte multe ori unul dintre subiectele dezbătute "în interior", prin care domeniul nostru s-a dezvoltat în controversă.  

[13] Amintesc aici doar câteva din volumele colective, care au devenit puncte de reper în acest domeniu: Bock și Thane, eds., 1991; Funk și Mueller, eds., 1993; Lutz, Phoenix și Yuval-Davis, eds., 1995; Corrin, ed., 1996; Maynard și Purvis, eds., 1996; West, ed., 1997; Jetter, Orleck și  Taylor, eds., 1997; Charles și Hintjens, eds., 1998; Wilford și Miller, eds., 1998; Solinger, ed., 1998; Ranchod-Nilsson și Tetrault, eds., 2000; Mayer, ed., 2000; Duchen și Schöffman, eds., 2000; Blom, ed., 2000; Cockburn și Zarkov, eds., 2002; precum și câteva volume de autor, de exemplu: Enloe, 1989; Einhorn, 1993; Yuval-Davis, 1997; Kligman, 1998; Cockburn, 1998.